權衡妥協的道德思考

權衡妥協、兩害取其輕、選擇對而悲愴的決定等（註1），本是很基礎的人類道德倫理實況，但奇怪地在香港基督教內經常被忽略或誤解。我印象中，最認真處理這課題的要算是廿多年前倫理學博士羅秉祥的一些講論（註2），「對而悲愴」一語也好像由那裡來。然而，承認人類道德倫理處境裡有權衡妥協、兩害取其輕、對而悲愴的事，只是一個起始點，可惜的是，之後好像沒有人認真接續，結果猶如承認了一個可能性但大家卻對具體內容毫所無知。近年開始多人批評權衡妥協是行惡的藉口、乃要不得的效益主義（註3）云云。為此我撰寫此文，介紹相關道德哲學討論，順便回應那些誤解。（註4）本文雖然有這個關注基督教討論的背景，但不認識那背景或無宗教信仰的讀者仍會覺得合適，可從文章認識相關道德哲學的思考。

一，權衡妥協的必然性

首先我們必須認定，權衡妥協是人生無可避免的事。如果讀者有猶疑，可思想以下例子：炎炎夏日裡的某天，言出必行的你相約一位朋友下午四時在某餐室相聚，有要事相談。然而，你前往餐室途中遇見老翁暈倒地上，你是唯一一個在場的人，為了老翁性命安危，你打電話求救，等到有救護人員到場才安心離開。可惜的是，因此你無法準時應約，令你的朋友失望。舉一反三，讀者應可想像出更多日常例子，足證權衡妥協是基礎的人類道德倫理實況。

二，權衡妥協不必是效益主義

不多認識道德哲學的人來到這裡就會胡思亂想起來。例如有些人會把權衡妥協等同效益主義（註5），然後一併拒絕：「為了一件好事你就可以行惡嗎？難道你可以為了拯救幾個需要不同器官移植來續命的社會賢達，便妄顧一位年輕人意願，強行活摘他的器官？那正是效益主義廣為人知的錯謬。有些事是絕不能妥協的！除了世人講的人權等等，還有我們信仰裡的規範，也是絕不能妥協的。 然而，有考慮到效益或後果本身，並不足令一個想法變成效益主義。並且，權衡妥協亦不單是效益主義關心的課題。雖然很多人都曾犯這些錯誤，但道理應是極其顯淺的。（註6） 那麼，義務論又如何？說到這個，很多信徒以為義務論必須是康德（Kant）提出的那個，於是批評義務論太強調道德自我立法，違抗上帝，顧忌起來；另一反應是認為康德的義務論太絕對，就連納粹德軍問你有沒有猶太人躲在屋內，你都有道德義務說實話。但義務根源為何、義務是否絕對、道德規範應否視作為義務、義務分析可否完滿覆蓋所有道德判斷等幾個課題，本是不相同的，不應混為一談。 事實上，義務論傳統裡並非只有康德的，二十世紀初便有羅斯（W. D. Ross）提出另一種義務論，把道德義務建基於道德直覺（註7）而非純粹理性和自我立法，並且指出道德義務不是完全絕對的，卻是 prima facie duties的。 Prima facie duty 一詞在中文沒有統一和自然的翻譯，由於羅斯間中也會稱之為 conditional duties ，讓我這裡稱之為「條件式義務」。「條件式義務」的意思是，當義務D1在沒有跟其他道德義務發生衝突時，義務D1就是必須作的，這個「必須」並沒有效益考慮；但當D1與其他義務不能同時兼顧，則可考慮不實踐出來，就像上述赴約例子所說明的。羅斯此觀點（和我下一節裡要介紹的）曾被譽為二十世紀初英國裡對道德哲學最大的貢獻。（註8）

三，容許權衡妥協的幾類義務論

因為任何行為決定在表面上都可以被視為一種權衡妥協，很多人會擔心，容許權衡妥協後會打開一罐子蟲，人們想做甚麼壞事也可以推說為權衡妥協。然而，首先要留意，人世間的道德處境有時的確很複雜，無法用簡單大原則去處理，就正如密爾（J. S. Mill）早就說過的。（註9）與其為此否認倫理決定裡需要容許權衡妥協，不如承認有很多事並非黑白分明。其次，承認人們要權衡妥協的道德哲學家，早自羅斯，已經沒有停留在單單承認人們要權衡妥協這一點，他們會進一步思考還有甚麼其他原則可以輔助人們作出合乎道德的決定，或會嘗試找出人們面對複雜處境時，其道德直覺尚有暗示甚麼其他原則。在這一節，我會簡單介紹三個哲學觀點。請記住，這些觀點並不意圖建構出一套鉅細無遺的道德理論。 首先是羅斯。他仔細地分析了八大類道德義務，包括忠誠與承諾、公平賠償、感激回報、不蓄意造成傷害、防止傷害出現、善待他人、自我成長、公義。面對每一個處境個案時，當某些義務不能兼顧，方能容許取捨。並且，這幾類義務是有優次之別的，不能胡亂選擇以求合理化私意，例如忠誠與承諾往往重要過善待他人。舉例說，一般情況下，當你有能力償還債務時，你不應該因為想令自己或家人生活舒適一點而違反承諾地拖欠。另外羅斯指出，不同個案有不同處境，必須仔細了解才能作出恰當判斷，換言之，我們無法空泛地建構一些大原則，以為它們可以直接套入不同個案，期望能獲得正確答案。（註10） 晚近十分著名的湯姆遜（J. J. Thomson）論文“The Trolley Problem”(1985)（註11）常被人誤解為一篇批評效益主義的佳作（註12），但其實它的原意和貢獻在於討論道德義務不能兼顧時人們的道德直覺通常會指向甚麼原則。湯姆遜指出，一般情況下人們均傾向認同德沃金（R. Dworkin）提出的「權利凌駕效益」（rights trump utility）原則，例如不能為救五人妄顧一位年輕人的意願和權利，強行活摘器官。然而，湯姆遜指出，在某類情況下很多人卻認同可有例外──當那傷害是無可逆轉和不是自己造成的，即所為分佈的例外（distribution exemption）。這解釋了為甚麼在某些版本的火車兩難裡，人們又偏向認為可以犧牲一個人的性命來救另外五個人。 另外，也有一個道德哲學觀點叫做雙重效應原則（principle of doubt effect），值得讀者留意。那原則大意說，某些道德上正確的行動可能會直接地必然產生壞後果，在這情況下，人們帶著善意做那事，並不能算是用惡的手段來達到善的目的。最簡單的例子是自衛。當你明知有人要來殺你，如果你先發制人地殺掉他，你做了一件錯事──蓄意殺人；但如果他在下手殺你時你保護自己，過程中把他殺了，你並沒有用惡的手段來達到善的目的。（註13）信徒讀者特別要留意的是，這個原則源於基督宗教傳統，首位提倡者是十三世紀的神學家亞奎那（Thomas Aquinas）。今天，這原則在天主教或無宗教背景的學術道德哲學討論裡，仍十分流行──但在基督新教裡卻好像少人關注。 這三類哲學觀點均不是由效益主義出發的。它們未必能處理所有困難的道德處境，但它們讓我們了解更深，亦告訴了我們，明白和承認要權衡妥協後，我們不應以為做甚麼事也可以推說是權衡妥協，這裡可還有很多道德判斷識別的工夫要做。 讓我舉一個例子總結這節。不知為何，有很多人（包括基督徒）常說「先撩者賤，打死無尤」，彷彿「打死人」這個明明違反不得蓄意造成傷害之義務的舉動，在某些權衡的條件下會變得合宜。然而，即使對方首先出手，例如說了些話得罪你，令你感到屈辱，這並不等於你就可以暴怒地重手反擊。認真思考和明白本節介紹的道德哲學觀點的人會問以下問題：不得傷害他人和善待他人的義務在與甚麼其他義務相衝突時才可以被凌駕（trumped）？究竟那個「撩」的過犯有多嚴重？有否帶著惡意？若有，帶著多少惡意？造成多少需要公平賠償的傷害？然後，那個「打」的重手程度又是否對稱？是否已超越了要賠償的程度？至於動機，反擊的動機會否只是泄憤而缺乏善意？面對這些問題，不同的回答會指向不同的道德判斷。就如，並不是人家在繁忙的餐廳裡不小心碰到你，你便要取他狗命來泄憤，如同某些暴發戶動輒喊打喊殺那般。但如果有人故意推跌你要搶你的錢包，你追上他時打他一拳令他不再反抗，卻是合理。從賠償的角度看，喊打喊殺並不是必然要做的事，「打」的動機亦不應是崇尚暴力，不可踐踏對方尊嚴。情操高貴、具備同理心的人即使要「打」，其動機也應該主要關心補償之前受到的傷害，和思考怎樣令對方改正，不會借勢不成比例地「打死」對方。這就像文明社會處理犯罪者時，應當有一個幫助對方改正、重歸社會的善意和努力，而不是只求把討厭的人關起來任由他們自生自滅，或乾脆處決了事。 （同類講求個案細節的權衡式思考，也可以用違反承諾的告密行動 whistleblowing 來作倫理個例範例賞析，包括之前港大馮同學認為為了公益須要把保密會議內容張揚出來，或美國人斯諾登 Snowden 認為揭發政府干犯人權而把保密資料張揚出去。這些我會交由讀者自行舉一反三分析了。）

四，結語

讓我以命題列表形式寫出上文的總結： （I）權衡妥協是人生無可避免的事。 （II）權衡妥協並不能等同為效益主義。 （III）權衡妥協可以用義務來理解，而非效益，甚至可說，用義務來理解權衡妥協才是道德哲學界的普遍看法。 （IV）權衡妥協並不等於放縱人們做任何事， a）不論是羅斯的理論、湯姆遜的原則、抑或基督宗教傳統裡的雙重效應原則，皆要求我們在承認權衡妥協後繼續辨別甚麼可以作，甚麼不可以作。 權衡妥協的決定要按不同處境個案的細節來斷定。這裡總會有無所適從、anything goes的憂慮，權衡妥協被人利用為行惡的藉口，確實時有發生。但批評權衡妥協為沒有勇氣堅守道德或信仰原則的表現，或讉責這會滑坡至合理化任何惡行，乃屬無知草率，概念錯置。最後也要留意，任何聲稱拒絕權衡妥協的神學倫理或哲學倫理，在應用實踐時總會在某處出現破綻，要麼悄悄地變相自打咀巴容許權衡妥協，要麼悄悄更改定義。人們宜對權衡妥協的道德哲學思考有多點認識，論述時尤其不應停留在二百多前年的道德哲學詞彚，這才能恰當地掌握和應用在當下的處境。

1.在本文我只會用「權衡妥協」統稱。我以前的用語通常只是簡單的帶有貶義的「妥協」（參考），那是故意的，希望令信徒讀者發現那麼不要得的思想原來是無可避免的。但現在也要妥協了，因我發現很多人好像真的完全掩臉不看，不理會那些論述裡的重要思想，以致繼續說很多傻話。 2.參羅秉祥，《黑白分明》。 3.我不認為效益主義是那麼多人口中所講的不濟，人們誤解甚多，但那已超出拙文的範圍。參考一，二。 4.在前文〈神學與其他學科的藩籬〉裡，我曾談過很多基督教內研究神學或聖經的人欲談論的某些課題時，常不為意哲學裡早就有人談過，且更深入，那裡我舉的例子是預知與自由。本文所談的可算是另一個例子，因為基督徒講倫理學時，經常對這課題缺乏深思。 5.在坊間又名功利主義，但「功利」在中文明顯有貶義，我認為此中譯不太適合。 6.「有考慮到效益或後果本身，並不足令一個想法變成效益主義」，這道理十分顯淺，但不知為何人們總是犯這錯。若讀者真的要看看學術論文才願意斷定這個道理，請參 Daniel C. Russell, “What virtue ethics can learn from utilitarianism” 第一至三節。收於 The Cambridge Companion to Utilitarianism, 2014。 7.用基督宗教的講法，這會是上帝放在人心裡的道德良知，雖被罪蒙損但卻不是完全失去功能。在天主教神學裡，這又常被視為自然律的一部份。參：http://www.newadvent.org/cathen/09076a.htm 8.參這哲學辭典條目：http://plato.stanford.edu/entries/william-david-ross/#RosDisMorFraRigGoo 9.“It is not the fault of any creed, but of the complicated nature of human affairs, that rules of conduct cannot be so framed as to require no exceptions, and that hardly any kind of action can safely be laid down as either always obligatory or always condemnable. There is no ethical creed which does not temper the rigidity of its laws, by giving a certain latitude, under the moral responsibility of the agent, for accommodation to peculiarities of circumstances; and under every creed, at the opening thus made, self-deception and dishonest casuistry get in.” Utilitarianism, 1863. 雖然他這裡是想維護效益主義，但這個對人類道德實況的複雜性的觀察，即使不接受效益主義的讀者也會感到可以認同的。 10.有關羅斯道德哲學的概覽，可參以下兩個哲學網頁：http://www.hu.mtu.edu/~tlockha/hu329ov8.htm ，http://people.wku.edu/jan.garrett/ethics/rossethc.htm 11.http://philosophyfaculty.ucsd.edu/faculty/rarneson/Courses/thomsonTROLLEY.pdf 12.例如早前通識老師葉一知聲稱「火車兩難題」其實是用來駁斥「功利主義」，http://yipyatchee.blogspot.com/2015/10/blog-post.html 13.篇幅所限，我不詳述了。較準確的形構請參這哲學辭典條目：http://plato.stanford.edu/entries/double-effect/ 。順便一提，荷里活公式化的電影橋段裡，主角總是不下手加害於奸角，總是讓奸角不捨不棄地要追殺主角時有點不幸地弄死了自己，這會令主角的良善形象更加明顯。背後的原理豈不就是雙重效應原則？

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